Martin Heidegger şi Karl Jaspers – ultimii mohicani ai marii cugetări într-o lume cu spiritul tot mai mic

Martin Heidegger şi Karl Jaspers – ultimii mohicani ai marii cugetări într-o lume cu spiritul tot mai mic

Autor: George Petrovai (Sighetu Marmaţiei)

I. Martin Heidegger, filosoful fiinţei în timp şi întru moarte

Din capul locului, ceea ce înseamnă deodată limpezirea titlului şi netezirea drumului înţelegerii către miezul acestui text, mă văd silit să fac două precizări:

1) Înţeleg prin marea cugetare acel soi de abordare sistemică şi animată de tendinţa cunoaşterii totalizatoare, din care – potrivit diferenţierii lui R. Rorty – rezultă fie o filosofie predominant sistematizatoare, fie una predominant edificatoare, altfel spus o filosofie constructivă şi una critică, fapt care l-a determinat pe Lucian Blaga să-i împartă pe cugetătorii însemnaţi ai lumii în vizionari-constructivi (Thales, Spinoza, Leibniz, Hegel) şi analitici-critici (Socrate, David Hume, I. Kant, Edmund Husserl). Cu completarea că Platon şi Aristotel reprezintă asemenea piscuri ale cugetării umane, încât este de la sine înţeles că îşi au locul lor de onoare în ambele categorii de filosofi. Spre exemplificare, iată părerea avizată a strălucitului logician Alfred North Whitehead despre Platon: „Toată filosofia de după Platon constituie simple note de subsol la dialogurile sale”…

Foto. Martin Heidegger
2) Cu spiritul lucrurile nu sunt chiar aşa de simple cum par la prima vedere. Mai întâi că Biblia face o distincţie netă între suflet şi spirit. Pentru desemnarea sufletului se întrebuinţează termenul grecesc psyché şi ebraicul néphesh, iar pentru spirit se foloseşte grecescul pneúma, respectiv ebraicul rúach. Apoi că spiritul individual, colectiv şi universal i-a dat multă bătaie de cap lui Nikolai Berdiaev, acest adversar neîmpăcat al gândirii sistematice („Sistemele filosofice nu sunt nici posibile şi nici de dorit”, se apăra el), după unii filosof existenţialist, după alţii un mistic şi cam după toţi un romantic, dacă nu cu totul indecent (sic!), atunci cu totul străin de discursul filosofic impersonal.

Căci în Spirit şi Realitate el este de părere că spiritul nu trebuie confundat cu sufletul, întrucât spiritul aparţine unui plan diferit, mai bine spus unei alte realităţi. Spiritul nu doar că „se uneşte interior cu sufletul şi-l transfigurează” (Spiritul şi Libertatea), dar „În viziunea spiritualistă a lui Berdiaev, lumea, spaţiul şi timpul sunt creaţii ale spiritului şi nu desemnează decât stări ale lumii spirituale ( Ilie Gyurcsik în Studiu introductiv la cartea Sensul istoriei, Editura Polirom, 1996). Spiritul fiind pentru Berdiaev „o mişcare de îmbrăţişare”, Dumnezeu Însuşi este spirit, nicidecum substanţă.

Şi totuşi, se vor întreba unii, de unde graba de-a înghesui într-un singur text doi gânditori, când mult mai rezonabil şi mai cuviincios era să fie trataţi separat?

Iată de unde. Sunt întru totul de acord cu eminentul filosof şi cărturar P.P.Negulescu cum că „Nu putem zice astăzi că avem o filosofie, cum putem zice că avem o matematică sau o astronomie, o fizică sau o chimie, ci trebuie să ne mulţumim să constatăm că avem atâtea filosofii diferite câţi cugetători, după vremuri, s-au îndeletnicit cu problemele generale ale naturii şi ale vieţii, dezlegându-le fiecare, fireşte, în felul său”.

De unde adevărul nu prea plăcut al celor două concluzii care se impun:

a) Faptul că filosofia nu are un corp de principii admise de toată lumea (obiect bine determinat, metodă riguros definită, legi clar stabilite), plus caracterul discutabil al absolut tuturor rezultatelor ei, duce cu necesitate la studiul fiecărui filosof în parte;

b) Dacă ştiinţele particulare pot fi studiate în mod dogmatic, filosofia nu poate fi studiată decât în mod istoric.

Doar prin găzduirea celor doi gânditori în interiorul aceluiaşi text, că doar au trăit în aceeaşi perioadă şi au scris în aceeaşi limbă (Heidegger ca profesor şi, pentru aproximativ un an, rector al Universităţii din Freiburg, Jaspers profesor la Universitatea din Heidelberg şi din 1948 la cea din Basel), aveam şansa să scot în evidenţă nu doar deosebirile asemănătorului concept Dasein (la Heidegger este aproape sinonim cu om, la Jaspers – subiectul vital) şi asemănarea abordărilor filosofice fundamentale (transcendenţă, timp, existenţă, iluminare, adevăr, libertate etc.) tratate în mod distinct, inclusiv punctele de contact cu filosofia nonsistemică a lui Berdiaev (Dumnezeu, spirit, libertate, apofatism etc.), ci şi faptul că prin ei amândoi se încheie un mod de filosofare, după cum suntem înştiinţaţi: Jaspers în textul Filosofia în viitor: „Totuşi, în viitor nu va fi posibilă o adevărată dezvoltare a filosofiei fără înţelegerea acestor doi mari gânditori (Kirkegaard şi Nietsche, nota mea, G.P.) până în profunzimea originilor. Căci în destrămarea propriei lor opere şi în sacrificiul propriei lor vieţi, ei ne-au dezvăluit ceva de neînlocuit.”; Heidegger în Sfârşitul filosofiei şi sarcina gândirii: „Filosofia a ajuns la sfârşitul ei. Orice tentativă de a mai gândi filosofic nu dă naştere decât la renaşteri epigonice cu diferite variaţiuni”, respectiv: „Sarcina gândirii ar fi atunci aceasta: abandonarea gândirii de până acum, în vederea determinării lucrului ce trebuie gândit – a mizei pe care gândirea o poate avea”.

În paranteză fie spus, compatriotul nostru Emil Cioran, „acest sceptic de serviciu al unei lumi în declin”, cum obişnuia să-l alinte prietenul său Petre Ţuţea, nu acelaşi lucru îl avea în minte atunci când afirma că simte nevoia să se deparaziteze de filosofie?

De la Jeanne Hersch (cartea Mirarea filosofică, Editura Humanitas, 1994) aflăm noua formă în care trebuie să se pună mai departe problemele ce ţin de philosophia perennis: „Aşadar, o sarcină fundamentală a filosofiei în zilele noastre constă în a reflecta asupra metodelor şi conceptelor ştiinţelor care studiază natura sau omul. Trebuie ca filosofia să ajungă la o înţelegere a lor suficient de avansată ca să exercite o influenţă clarificatoare asupra modului în care ştiinţele se înţeleg ele înseşi, ca şi asupra ideii pe care şi-o fac despre ele nespecialiştii”.

Ori la acest capitol Jaspers stă mult mai bine decât Heidegger, ca unul care venea în filosofie din afară – la început câteva semestre de drept, apoi medicina şi prin ea psihiatria.

Tocmai de aceea afirmă tranşant în Filosofia în viitor: „Ştiinţa este o condiţie indispensabilă pentru filosofare”. Şi puţin mai departe: „Filosofia se leagă de ştiinţă şi gândeşte în mediul tuturor ştiinţelor. Fără puritatea adevărului ştiinţific, propriul ei adevăr este de fapt inaccesibil”. Pentru ca în scrierea Originea şi sensul istoriei să-i acuze pe unii filosofi moderni că „vorbesc despre ştiinţă ca şi cum ar cunoaşte-o” şi să deplângă faptul că „Până şi filosofi de talia lui Hegel ştiu prea puţin despre ştiinţă”.

Jeanne Hersch este de părere că „fondul cel mai autentic şi mai asiduu al gândirii lui Heidegger este mirarea filosofică: „De ce există mai degrabă ceva decât nimic?” se întrebau cam în acelaşi timp Parmenide şi chinezii antici, o întrebare reluată care-l plasează pe filosoful german la polul opus celui în care se situează Henri Bergson, şi asta deoarece ea (întrebarea) nu vizează neantul ci fiinţa.

Plecând de la această întrebare, Heidegger ajunge la fiinţa fiinţării, sintagmă care are menirea să reveleze subtila distincţie dintre fiinţare şi fiinţă: fiinţarea „ascunde” fiinţa şi ei îşi datorează existenţa, iar fiinţa nu există decât ca fiinţare!

De precizat, ne avertizează J. Hersch, cea care timp de un semestru a audiat cursurile lui Heidegger, că „fiinţa trebuie înţeleasă aici ca verb, nu ca substantiv”, fiinţarea dovedindu-şi prezenţa numai întrucât în fiinţă există un fel de acţiune.,

Dar, taman ca Sfântul Ioan al Crucii care cerea să fie dat totul la o parte ca să poată vedea, Heidegger constată că obiectivitatea constituie întotdeauna un obstacol în căutarea fiinţei. Drept aceea, problema cheie pentru gânditorul în discuţie era de-a şti ce se dezvăluie ca fiinţă dincolo de obiectivitate. Ori pentru asta avea mare şi stringentă nevoie de noi „unelte” care să vină în ajutorul raţiunii, ştiut fiind faptul că din triada observaţie-experiment-raţionament, filosoful întrebuinţează doar raţionamentul. Se simţea cu atât mai îndemnat la aşa ceva, cu cât un filosof de talia lui Henri Bergson resimţea fixitatea cuvintelor (el care gândea întregul într-o devenire fluidă) ca una din dificultăţile majore ale exprimării filosofice.

Iată de ce Heidegger, „dincolo de fiinţarea utilă care ascunde fiinţa” (J. Hersch), descoperă limba şi noile sensuri atribuite cuvintelor cu ajutorul unor prefixe sau sufixe, cuvinte despre care cu îndreptăţire se afirmă că până la el „păreau adormite în vocabularul grec sau german”.

Care este principala explicaţie a raportului atât de special al lui Heidegger cu limbajul, încât cugetările lui fundamentale nu pot fi reproduse fidel decât în termenii săi, acele cuvinte elaborate de el, respectiv acele cuvinte vechi altfel întrebuinţate decât în vorbirea curentă sau potrivit tradiţiei şi care nu numai că „nu pot fi separate nicicum de mişcarea filosofică ce se efectuează în şi prin ele” (J.Hersch), dar nici nu se lasă traduse prin altele? Ea (explicaţia) constă din influenţele venite pe de o parte dinspre presocratici, pe de altă parte dinspre doi compatrioţi: poetul romantic Friedrich Hölderlin şi gânditorul în manieră artistică Friedrich Nietzsche, amândoi având o deosebită preţuire faţă de presocratici.

Înarmat cu acest set redutabil de „unelte” puse la dispoziţia raţionamentului, fireşte că Heidegger a putut purcede la explorarea în manieră proprie a trei dintre categoriile nodale şi mereu inepuizabile ale filosofiei: adevărul, existenţa şi timpul.

De ce adevărul? Pentru că, ne înştiinţează aceeaşi J.Hersch, „Întrebarea fundamentală cu privire la fiinţa fiinţării este, în alţi termeni, întrebarea cu privire la adevăr, şi ea este în fond singura pe care a vrut s-o pună Heidegger”. El formulează trei cerinţe în legătură cu adevărul: rigoarea gândirii, preocuparea pentru exprimare şi economia de limbaj.

Dar ce este existenţa, această categorie filosofică ce l-a preocupat pe Kirkegaard până la obsesie şi în legătură cu care atât Heidegger, cât şi Jaspers au elaborat (fiecare în stil personal) câte o filosofie, deşi, în ceea ce-i priveşte, au refuzat etichetele de existenţialişti?

Termenul existenţă este explicat de filosoful nostru prin rădăcina cuvântului existere, cu înţelesul de „a ieşi dincolo de…” Prin urmare, existenţa heideggeriană este o smulgere din obişnuit, adică din relaţia care camuflează întrebarea primordială cu privire la fiinţa fiinţării. Totodată, prin smulgere existenţa trezeşte posibilitatea, o categorie cu rol de prim rang în filosofia hideggeriană.

În concluzie, tot ce există conţine în sine posibilităţi, iar printre acestea esenţială este posibilitatea morţii sale, posibilitate devenită în final certitudine. Cu alte cuvinte, cel ce există îşi descoperă „fiinţa întru moarte”, adică tocmai ceea ce-i dă existentului posibilităţile sale. Altminteri, acesta ar aparţine în întregime fiinţării şi pentru el n-ar mai fi nici posibilităţi, nici existenţă.

Deşi scrisă în tinereţe (anul 1927), opera principală a lui Martin Heidegger este Fiinţă şi Timp (Sein und Zeit), lucrare în care cele două categorii se raportează atât de strâns una la cealaltă, încât formează o unitate îmbucată.

Explicaţii suplimentare în legătură cu acest concubinaj filosofic ne oferă însuşi autorul în conferinţa Timp şi Fiinţă, conferinţă ţinută pe data de 31 ianuarie 1962 la Universitatea din Freiburg şi care, tradusă în româneşte, a apărut la Editura Humanitas (împreună cu scrierile Sfârşitul filosofiei şi sarcina gândirii şi Drumul meu spre fenomenologie) în cartea intitulată Despre miza gândirii (miza gândirii – experienţa lucrului însuşi pe care ea îl gândeşte şi care nu se lasă exprimată printr-un cuvânt sau altul, ci prin limba în întregul ei).

N.B.Despre fenomenologie doar atât: Este filosofia lui Edmund Husserl, fostul profesor al lui Heidegger, prin care nu trebuie vizate lucrurile în lume, ci modul în care ne sunt date lucrurile ca fenomene. Fenomenologia, vasăzică, avea ca scop analiza activităţii conştiinţei intenţionale.

Din conferinţa Timp şi Fiinţă se desprind următoarele idei călăuzitoare:

a) „Fiinţa înseamnă, încă de la începuturile gândirii occidental-europene şi până astăzi, ajungere-la-prezenţă”, care are rolul ontologic al liniuţei de unire dintre timp şi fiinţă;

b) „Fiinţa şi timpul se determină reciproc, însă în aşa fel încât nici fiinţa nu poate fi numită drept ceva temporal, nici timpul drept ceva ce fiinţează”;

c) „A lăsa să ajungă la prezenţă” înseamnă a scoate din ascundere, a aduce în deschis;

d) „Timpul autentic este cel al oferirii luminatoare a ajungerii-la-prezenţă din trei direcţii diferite – din prezent, trecut esenţial şi viitor -, pe care apropierea vine să le unifice”. Căci timpul înţeles ca o scurgere succesivă a „acum”-urilor (trecutul înseamnă „acum-nu-mai, prezentul este prezenţă, iar viitorul „acum-încă-nu”), timpul, deci, „nu e ceva făcut de om, omul nu e ceva făcut de timp. Nu există, aici, un <a face>. Există un <a da>, în sensul amintitei oferiri, care vine să lumineze deschiderea de spaţiu-timp”.

(Notă: La rândul lui Jaspers va vorbi de luminarea existenţei!)

Voi încheia această primă parte a eseului cu o constatare dacă nu şocantă, măcar surprinzătoare în legătură cu părerea Jeannei Hersch vizavi de omul şi filosoful Heidegger. Căci, deşi îl consideră „un filosof veritabil”, ea îi reproşează omului Heidegger „rătăcirea în mişcarea naţional-socialistă, când devine în 1933 rectorul noului regim, sub autoritatea căruia maestrul său Husserl este eliminat ca evreu din Universitate şi bibliotecă – Husserl, căruia îi dedicase lucrarea Fiinţă şi Timp în semn de respect şi prietenie”.

Iar ca filosof, susţine Hersch, în pofida unei lungi prietenii cu Heidegger, Jaspers „a perceput întotdeauna în gândirea sa un anumit vid, o inconsistenţă, o anemiere a responsabilităţii”.

*

II. Jaspers, omul de ştiinţă convertit în filosof

Venind în filosofie dinspre psihiatrie (în anul 1913 a scris Psihopatologia generală, iar în 1919 Psihologia concepţiilor despre lume) şi apoi rămânând fidel filosofiei până la moarte (deşi bolnăvicios, a trăit 86 de ani, lăsând în urmă o vastă operă filosofică), mai că-ţi vine să crezi că Bertrand Russell l-a avut pe Karl Jaspers model atunci când şi-a ticluit celebra butadă: „Omul de ştiinţă ştie la limită totul despre nimic, iar filosoful ştie nimic despre totul”.

Cum în prima parte a prezentului eseu am făcut mai multe referiri la Jaspers (fie pentru a scoate în evidenţă asemănările cu gândirea lui Heidegger, fie deosebirile dintre cei doi), în aceasta a doua parte voi căuta să înfăţişez ceea ce a făcut din el un cugetător referenţial în filosofia secolului XX şi, totodată, unul distinct şi de calibru în filosofia universală.

Trebuie spus că din cauza poziţiei filosofice adoptate şi a căsătoriei cu o evreică, în anul 1937 guvernul naţional-socialist i-a retras lui Karl Jaspers dreptul de a mai preda în vreo universitate din Germania, fapt care îl va decide în 1948 să accepte invitaţia Universităţii din Basel (universitate unde predase şi Nietzsche), iar pe Jeanne Hersch o îndeamnă să sublinieze în studiul închinat filosofului că „Opera şi omul formează în cazul lui o unitate”.

Principala operă filosofică jasperiană, scrisă în anul 1932, se intitulează Filosofie, la drept vorbind o meditaţie raţională asupra limitelor condiţiei umane, căci – ne înştiinţează aceeaşi Hersch – „Jaspers îşi conduce reflecţia până la limitele ei, mai întâi pentru a explora situaţia în lume a subiectului gânditor, apoi pentru a înţelege care este prezenţa sa printre ceilalţi oameni şi, în sfârşit, posibila sa libertate în faţa transcendenţei”.

Întâlnim în această frază mai multe concepte: condiţie umană, lume, subiect gânditor, libertate şi transcendenţă, care împreună cu existenţa, adevărul, fiinţa, timpul, limbajul şi comunicarea ne dau însăşi coloana vertebrală a gândirii jasperiene.

Mai repede sau mai târziu, prin nefericita condiţie sau zbatere umană înţelegem următoarele: Omul cată negăsind în al vieţii cerc gonind! Cam asta-i şi părerea scriitorului suedez Pär Lagerkvist în celebrul roman Piticul: „La ce folosesc aripile dacă nu avem voie să zburăm cu adevărat? Ne sunt povară în loc de slobozenie. Sunt grele, ne apasă. Le tragem după noi. În cele din urmă ne devin nesuferite. Şi simţim ca un fel de uşurare când îmblânzitorul de şoimi, plictisit de joaca lui crudă, ne trage scufia peste ochi şi ne scuteşte cu totul de a mai vedea ceva”.

Omul lui Jaspers este subiectul a cărui conştiinţă se trezeşte atunci când el se descoperă în mijlocul unei realităţi numită lume sau fiinţă. De ce fiinţă? Deoarece nu depinde de el, ci se constituie în obiect, adică se prezintă subiectului aşa cum este ea.

Aşa se face că subiectul gânditor, captiv pentru vecie în interiorul tensiunii kantiene subiect-obiect, ţinteşte cu disperare să cunoască o lume care pentru el nu va avea niciodată nici unitate şi nici totalitate, căci – concluzionează filosoful – cunoaşterea totalităţii îi este inaccesibilă!

Este adevărat că prin efort şi străduinţă putem merge dincolo de ceea ce deja ştim, astfel mărind raza cercului în care ne mişcăm. Dar nu putem emite pretenţia cunoaşterii totalităţii, deoarece aceasta ne este refuzată prin însăşi încercarea de a cunoaşte.

Dar iată ce spune Jaspers despre condiţia umană în textul Originile filosofiei, după ce câteva rânduri mai sus numeşte situaţii-limită “situaţiile fundamentale ale fiinţării noastre factice (Dasein): trebuie să mor, să sufăr, să lupt, sunt supus întâmplării, mă încurc inevitabil în hăţişul vinei”: „Un alt mod de-a sesiza condiţia noastră umană este conştientizarea nesiguranţei pe care ne-o inspiră tot ce fiinţează în lume”.

Un alt concept nodal al filosofiei jasperiene este adevărul. În studiul Ideea de universitate din anul 1946 („Termenul de idee, opinează J.Hersch, trebuie aici înţeles în sens kantian, ba chiar platonician”), Jaspers nu are în vedere universitatea reală, ci modelul care ar trebui să stimuleze necontenit spiritele profesorilor şi studenţilor, adică acel loc unde se dezvoltă simţul filosofic al adevărului şi sensul transcendent al adevărului vizat de credinţa filosofică.

Prin urmare, universitatea în întregul ei fiind un refugiu al libertăţii de gândire, nicidecum un instrument de propagandă, ea trebuie să se dedice cercetării fără compromisuri, căci nu are de dat socoteală decât în faţa raţiunii şi a criteriilor adevărului.

De unde, ne asigură gânditorul, rolul important ce revine comunicării autentice dintre două fiinţe omeneşti, comunicarea dobândind înţelesul de perspectivă comună înspre adevăr pentru cei care vorbesc şi cercetează împreună.

Iată de ce universitatea, acest loc deopotrivă al libertăţii ca şi al cercetării şi învăţământului, trebuie să ofere „posibilitatea unei comunicări autentice între profesori şi studenţi, ca şi între studenţi, şi – dacă se poate – între profesori”.

Dar suntem avertizaţi să nu confundăm comunicarea cu transmiterea. Transmiterea are loc atât în ştiinţă la nivelul conştiinţei în genere, cum o numeşte Jaspers, cât (asta în primul rând!) şi la nivelul Dasein-ului, nivel al condiţiei umane la care transmiterea le permite oamenilor să-şi coordoneze activităţile în lumea în care-şi desfăşoară experienţa comună, în care până la urmă luptă pentru supravieţuire.

Comunicarea, însă, se face de la existenţă la existenţă, ceea ce înseamnă că existenţa nu cunoaşte decât convingeri, pe când conştiinţa în genere se ocupă de realităţi obiective. Cu completarea că aceste convingeri au sens şi sunt purtătoare de adevăr doar pentru existenţa în totală şi deplină libertate, căci impuse printr-o realitate constrângătoare, ele îşi pierd de îndată adevărul existenţial.

Convingerile prin care existenţa se leagă pe viaţă şi pe moarte cu absolutul, nu pot fi comunicate decât în cadrul unui schimb în care libertatea, respectiv rezistenţa celeilalte existenţe constituie deodată un obstacol permanent şi o condiţie indispensabilă. Acest proces este numit de Jaspers luptă din iubire. De ce din iubire? Pentru că existenţa nu urmăreşte victoria, ci adevărul pentru sine şi pentru celălalt.

La originea existenţei se află transcendenţa (Dumnezeu), la care noi, ca existenţă, ne raportăm prin limbajul lucrurilor. Vasăzică, deşi transcendenţa nu poate fi arătată sau demonstrată, întrucât nimic nu poate fi spus despre ea în limbaj direct, totuşi, existenţa găseşte în realitatea empirică, mai precis în situaţiile ei limită, acele semne care-i vorbesc despre transcendenţă şi pe care cugetătorul nostru le numeşte „cifruri” sau „scriere cifrată” a transcendenţei.

Cu cifrurile lucrurile stau cam aşa:

1) Nimic nu este cifru, totul poate să fie cifru;

2) Cifrurile posibile sunt fără de număr;

3) Cifrurile nu „vorbesc” despre transcendenţă decât pentru existenţă, mai bine spus pentru libertate, iar ea nu doar că elaborează cifruri ale transcendenţei, dar chiar le descifrează;

4) Pentru absolutul „lecturii” existenţiale, caracterul ambiguu al cifrurilor este inevitabil şi indispensabil în acelaşi timp.

Luptând împotriva idolatriei şi superstiţiei, Jaspers ne atrage atenţia că nici cifrul, nici chiar interpretarea acestuia nu reprezintă transcendenţa: „Pentru ca omul să pună mâna pe divinitate şi pentru a fi el însuşi cel care trebuie să fie, este necesar ca el să păstreze puritatea transcendendeţei, ascunsă, depărtată sau străină”.

Notă: În textul Cuprinzătorul, Jaspers spune în legătură cu acest concept: „Cuprinzătorul este, aşadar, ceea ce doar se anunţă în gândire. El însuşi nu apare niciodată, ci tot ceea ce ne apare se iveşte înăuntrul lui”. Pentru ca două pagini mai departe să ni-l prezinte ca pe un Ianus al subtilităţii cugetării existenţialiste: „Este suficient dacă voi menţiona că atunci când cuprinzătorul este conceput ca fiinţa însăşi, el este numit transcendenţă (Dumnezeu) şi lume; atunci când este gândit ca ceea ce suntem noi înşine, el ia numele de fiinţare factică, conştiinţă în genere, spirit şi existenţă”.

Părerea lui Jaspers este că tocmai eşecul în lume constituie cifrul decisiv al transcendenţei şi că în omul empiric există acest senzaţional cifru: condiţia lui este simultan natură şi libertate! Cu precizarea că libertatea nu este posibilă decât prin natură.

Deoarece transcendenţa nu se află numai în libertate, ci – prin intermediul acesteia – apare şi în natură, iată că ajungem la antinomia libertăţii: unindu-se cu natura, ea se distruge ca libertate; contrazicând natura, ea eşuează ca Dasein empiric.

Dasein-ul sau subiectul vital vrea să dureze în natură, iar existenţa doreşte absolutul. Cum ambele tendinţe se reflectă în condiţia umană, iată cauza pentru care în lume există două forme de morală: una a măsurii, pentru care eşecul nu are nici un sens, ea cultivând prudenţa şi abilitatea, cealaltă – marcată de absolutul libertăţii, consideră că totul e posibil şi sfârşeşte prin a accepta cifrul eşecului.

Tot despre adevăr se ocupă Jaspers şi în prima parte a Logicii filosofice, carte apărută în anul 1947. După ce pune în evidenţă paradoxul fundamental al filosofiei (dacă în ştiinţă există întotdeauna un obiect de cercetare, în filosofie, datorită faptului că ea studiază însăşi fiinţa, nu există aşa ceva!) şi după ce ilustrează caracterul precar al filosofiei (poate fi oricând respinsă, pentru că nu este cu adevărat ştiinţifică şi pentru că filosoful nu poate să demonstreze ceea ce afirmă), Jaspers recunoaşte că pentru gândirea filosofică condiţiile logice rămân indispensabile şi, ca atare, se supune consecvent lor, însă prelungeşte această gândire până la limitele ei, adică până acolo unde resursele intelectuale se epuizează şi inevitabil eşuează în „greşeli logice”, mai exact în erori de felul tautologiilor, contradicţiilor şi cercurilor vicioase.

Dar Dumitru Ghişe şi George Purdea, semnatarii Prefeţei la Texte filosofice, carte apărută în anul 1986 la Editura Politică, nu sunt de acord cu maniera lui Jaspers de-a scrie „doar aluziv, în nota ştiută”, aşa că, neimpresionaţi de faima autorului, taxează Logica filosofică drept o agreabilă mediocritate: „(…) <logica> sa constituie o tratare existenţial-filosofică a câtorva categorii gnoseologice (adevăr, intelect, raţiune, judecăţi existenţiale şi evaluative etc.) prin raportarea lor continuă la problematica accederii la fiinţă şi la autenticitatea fiinţării proprii. Nu este, deci, de mirare că logica modernă nu i-a reţinut în niciun fel aportul şi că numele său nu figurează la indicele de nume al lucrărilor de specialitate”.

Optimismul lui Karl Jaspers în viitorul omenirii răzbate din Originile şi sensul istoriei, principala lucrare de filosofia istoriei, el descoperind în istoria omenirii perioada axială, intervalul dintre anii 800-200 î.e.n., când gânditori din China, India, Iran şi Palestina au întemeiat, concomitent şi independent, marile filosofii şi religii, astfel punându-se bazele gândirii sistematice întru dobândirea primei forme a conştiinţei de sine.

Precedată de epoca preistorică şi pregătită de epoca prometeică a unor progrese tehnico-materiale, Jaspers crede că urme ale acelei antice axe spirituale s-ar resimţi până în zilele noastre, în acest mod percepându-se semnele vagi şi nesigure ale unei noi perioade axiale, ce poate culmina într-o nouă comunitate spirituală a omenirii, caracterizată printr-un nivel superior al conştiinţei de sine şi, evident, printr-o mai înaltă conduită morală.

Prezentul pare a fi o cumpănă a vremurilor, timp suspendat între „nu-mai” şi „nu-încă”, cu el închizându-se uriaşul arc al civilizaţiilor şi de la el începând istoria propriu-zisă a omenirii – istoria înţelegerii şi solidarizării universale.

Închei acest lung expozeu cu câteva cuvinte despre Psihopatologia generală, care – ne asigură J.Hersch – „a rămas o operă clasică, folosită încă şi astăzi”, lucrare în care K.Jaspers face o netă distincţie între psihologia explicativă (o stare psihică sau anumite tulburări psihice pot fi explicate atunci când se descoperă cauzele psihice sau fiziologice) şi psihologia comprehensivă (comportamentul unui subiect este înţeles atunci când se stabileşte o legătură între procesele lui psihice şi anumite motive).

Foto. George Petrovai

(Sighetu Marmaţiei, 5 feb. 2015)